En el vasto universo del pensamiento, Heidegger nos lleva de la mano a explorar dos temples distintos: uno iluminado por la razón, y otro, por la poesía y la filosofía.
En el temple de la razón, nos encontramos inmersos en la era moderna, donde el pensamiento se guía por la lógica y la ciencia. Es un lugar de certezas aparentes y confianza en el conocimiento absoluto.
Pero al adentrarnos en el segundo temple, descubrimos un reino de correspondencias entre el ser y el lenguaje. Aquí, la filosofía y la poesía se entrelazan, invitándonos a explorar el mundo desde una perspectiva más profunda y significativa.
El temple de ánimo, esa disposición emocional hacia el conocimiento, nos lleva a cuestionar el fundamento mismo de nuestra existencia. Desde Platón hasta Nietzsche, el pensamiento occidental ha buscado respuestas a la pregunta fundamental: ¿Qué es el ser?
Pero más allá de la metafísica, nos sumergimos en la angustia radical, donde la nada se hace patente y nos confronta con la esencia misma de nuestra existencia. Es un viaje hacia lo desconocido, donde la incertidumbre y el asombro nos guían hacia nuevas dimensiones del ser.
En este viaje, nos encontramos con Wittgenstein, quien nos invita a explorar los límites del lenguaje y la lógica. Para él, la filosofía no es una teoría, sino una actividad de elucidación, que nos lleva a comprender la esencia misma de nuestra experiencia.
El misticismo nos llama desde la distancia, invitándonos a explorar lo inexpresable y lo indescriptible. Es un viaje hacia lo desconocido, donde la ética se convierte en una dirección del espíritu, más allá de las palabras y las proposiciones.
En este viaje, nos enfrentamos a nuestras propias limitaciones y prejuicios, liberándonos de los ídolos que nos atan y nos impiden ver la verdad del ser.
Al final del camino, encontramos la alegría pura, que surge del corazón mismo de la confianza en el ser. Es un lugar donde el placer se desvanece dando paso a la alegría, y donde la ética se convierte en la más elevada forma del ser.
A continuación el desarrollo del tema: Viaje al Corazón del Pensamiento
tal vez sólo quede la nada diciendo rosas o sangre y su trino atraviese páramos
sin finitud
y en estos labios desconcertados se convierta en alabanza en gloria.
Oscar del Barco. Sin nombre
“El hombre de esta época estaría librado a la indefensión, perplejo ante la incontenible
superioridad de la técnica, si sólo permaneciera en el pensar calculador, puesto que éste no puede trascender su propio ámbito”
Dina Picotti, traductora de Heidegger al español.[1]
Temples del pensar
Heidegger distingue:
Según el modo del pensar razonante y calculador, libre de toda disposición de espíritu, acorde en tanto razón con la confianza en la evidencia lógica y propio de la modernidad filosófico-científico-técnica. Y según el modo del corresponder y al servicio del lenguaje, propio del la filosofía y de la poesía.
El temple de ánimo de confianza en la certeza absoluta del conocimiento, certeza asequible en todo momento, es el πάϑος-pathos- y con ello la ἀϱχή-arkhé- de la filosofía moderna.
Esta confianza, esta avidez por el conocimiento y las aclaraciones, no lleva hacia un preguntar pensante, puesto que se enmarca dentro de la metafísica como fundamento esencial de la historia occidental, que inicia con Platón y Aristóteles, da un giro con Descartes y Leibniz y acaba con Hegel y Nietzsche.
El estar en consonancia, el corresponder acorde al ser del ente, requiere de un cierto temple de ánimo (Stimmung). Ninguna correspondencia al ente posibilita llevar el ser al lenguaje.
La dimensión del ser y del sentido no puede ser tratada desde la metafísica, cuyo gesto pensante es el “yo conquisto”. El horizonte pensante bíblico o semítico busca ser y sentido más allá del ente.
El salto, la fundación de otro comienzo del pensar, se da desde el holocausto, en el estadío de la angustia radical.
Desde el inicio de la metafísica, con Platón, la pregunta fundamental mienta: “¿Qué es el ente como tal en su totalidad?”; de allí que el ser sea interpretado como ἰδέα, pero por ello justamente sin fundamento.
Ir más allá del ente acaece en la esencia misma de la existencia, a causa de la referencia esencial del Dasein al ser, y siempre fuera del circuito de la verdad del ente como tal en su totalidad; es el acontecimiento radical.
Se experimenta tan sólo desde “el otro comienzo” y como “el otro comienzo”.
La angustia radical hace patente la nada, arrojando el ser al puro existir, esto es, a la conmoción de estar suspendido allí donde no hay nada de qué agarrarse. Existir (ex-sistir) significa estar sosteniéndose dentro de la nada. Hay ente y no nada.
Sin embargo la angustia radical está casi siempre disimulada por candorosos afanes, es decir, cuanto más nos volvemos hacia el ente, tanto más nos desviamos de la nada, precipitándonos en la pública superficie de la existencia.[2]
Esta negación lógica, pertenece a la esencia del pensamiento humano y se origina en la nada, pero no es la actitud anonadante en que la existencia se encuentra sacudida por la nada, porque mas abismosa que la simple negación lógica es la crudeza de la contravención, la acritud de la execración, el dolor del fracaso, la inclemencia de la prohibición y la aspereza de la privación. Posibilidades éstas de la actitud anonadante.
La angustia radical, casi siempre reprimida en la existencia, palpita sin cesar, dice, imperceptible en el apresurado, menos en el medroso, más en el dueño de sí, con toda seguridad en el radicalmente temerario.
De la patencia de la nada surge la pregunta fundamental: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?, y desde allí (ἀϱχή-arkhé), la pregunta por los fundamentos y la fundación de otro pensar.
No hay puente, se requiere virar bruscamente hacia otra cosa, desde el holocausto.
Sólo cuando nos desazona la extrañeza del ente, puede provocarnos admiración, y de la admiración o patencia de la nada surge el ¿por qué?
Sobre este punto, Henri Bergson afirma que una parte de la metafísica gravita en torno al problema de saber porqué una cosa existe en lugar de no existir nada. Esta pregunta presupone que bajo el ser está la nada, el principal origen de la angustia metafísica; que en derecho no debería de haber nada, y entonces hay que explicar porqué hay algo de hecho.
Los místicos, dice, dejan de lado los “falsos problemas”. Ellos no se plantean ningún problema, ni falso ni verdadero; las dificultades de la filosofía son para ellos inexistentes porque estiman que son ilusiones de óptica interna debidas a la estructura de la inteligencia humana, las cuales se borran y desaparecen desde el momento en que alguien se eleva por encima del punto de vista humano. Sin embargo, un místico tendrá dificultades en definir tal experiencia si quiere traducirla en una fórmula, porque la cosa que hay que describir es inexpresable.
Es, pues, sobre la naturaleza de Dios, inmediatamente captada en lo que tiene de positiva, de perceptible a los ojos del alma, sobre lo que debe interrogarle un filósofo[3].
Se trata de una alegría sin mezcla situada más allá del placer y del dolor. Desde éste punto de vista el optimismo se impone, sin que el filósofo tenga que defender la causa de dios.
¿Cómo no ver que si efectivamente hay un problema del alma, éste debe exponerse en términos de experiencia?
Los rasgos de la sociedad moderna, esto es, el replegamiento, la cohesión, la jerarquía, la autoridad absoluta del jefe, implican disciplina, espíritu de guerra basado en la propiedad individual o colectiva, de donde se sigue la máxima homo homini lupus (opuesta a aquella que reza homo homini deus). Durante mucho tiempo se creyó que con el maquinismo el género humano alcanzaría la felicidad. Hoy, dice, cargaríamos a su cuenta los males que sufrimos, ya que nunca ha estado la humanidad más sedienta de placer, lujo y riquezas. Y nunca más aplastada en medio de los progresos que ha hecho.
¿Hay que temer? ¿Hay que esperar?, se pregunta.
Esperanza y temores - ¡pero!
Queda claro que el misticismo llama al ascetismo. ¿Entonces cómo podría propagarse en una humanidad hedónica, absorbida por el temor a no poseer ni consumir lo suficiente?
Basta observar como los hombres se entregan al placer, siendo éste un asidero contra la nada, un medio de burlar a la muerte.
Si viviéramos eternamente los placeres empalidecerían, ya que su intensidad es proporcional a la atención que ponemos en ellos. Sub specie aeternitatis el placer queda eclipsado por la alegría. El último dios no distribuye consuelos. La vida, no es la única y más elevada forma del ser que el hombre pudiera poseer.
Ya se opte por un estado de espíritu o por otro, se impone una decisión. Pero la decisión no toca al aspecto y la conformación de lo futuro como el añadido de algo nuevo a lo vigente. No se trata del tiempo de la metafísica occidental.
Ninguna inteligencia podría decir a dónde se irá a parar, puesto que la acción en marcha crea su propio camino y las condiciones en que ha de realizarse, desafiando de este modo cualquier cálculo.
Sólo el venir permite cumplir inicialmente la esencia de la verdad. No cae la decisión sobre algo futuro, sino tan sólo se eleva y vale para la esencia del futuro, y con éste para la esencia del tiempo. Y este es solo el nombre de pila del ser [Seyn].
No se trata de plantear o tomar la decisión, eso es imposible. Sino si el hombre aún puede estar dispuesto a preparar su llegada -o si tiene que dejarla pasar.[4]
El misticismo en Wittgenstein
Las “verdades” accesibles a cualquiera,
fraguadas
de la noche a la mañana,
son luego sólo desoídas como ruido vacío.
No requieren refutación alguna.
Ésta misma se convertiría sólo en ruido y hacedurías.
Pero verdad se esencia en la calma del ser [Seyn].
Ésta calma es la cercanía del último dios.
Heidegger
La historia del ser
Para Wittgenstein, la filosofía no es ni una teoría ni una doctrina, sino una actividad que consiste en elucidaciones, esto es, no en proposiciones filosóficas sino en el esclarecerse de las proposiciones, puesto que todas las proposiciones de la lógica dicen lo mismo: nada.
Sin embargo no se puede pensar ilógicamente. Entonces, la experiencia de la que tenemos necesidad para entender la lógica no tiene estructura proposicional, no es que algo ocurra de tal y tal modo, sino que algo es. La lógica, dice, precede a toda experiencia.
En su Tractatus logico-philosophicus desarrolla la idea de que las proposiciones lógicas describen la armazón del mundo, la presentan, pero no tratan de nada porque resultan tautologías y/o contradicciones de uniones de símbolos. Por lo tanto en lógica jamás puede haber sorpresas; son meras reglas simbólicas o juegos de lenguaje donde toda proposición lógica es un modus ponens presentado en signos, pero el modus ponens no puede ser expresado en una proposición: la lógica no es una doctrina sino un reflejo del mundo, el cual aparece según el modo de las tautologías en lógica (“tal y tal es lo que acaece”) y según el modo de las ecuaciones en matemática (a+b = x).
La ecuación caracteriza sólo el punto de vista desde el cual considero las dos expresiones, esto es, el punto de vista de su igualdad de significado. El método es el de la sustitución de un modo de expresión por otro, en el cual distintas figuras describen lo mismo pero no dicen nada sobre aquello que describen. Incluso el mundo puede ser descripto mas sencillamente por una figura que por otra, pero “cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo”[5].
Las proposiciones lógicas son simples descripciones de lo que es, ellas no pueden expresar nada fuera de su lógica, de allí que el sentido del mundo quede fuera del mundo. Wittgenstein finaliza su Tratado diciendo:
“6.54 Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.)
Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.
7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse”[6]
La ética, dice, es inexpresable por ser una aspiración del espíritu.[7] No es el lenguaje su lugar natural puesto que las proposiciones describen hechos y la ética es una dirección del espíritu, la de arremeter contra los límites del lenguaje; pero la tendencia, el arremeter, apunta hacia algo.[8] Por esto, la ética es mística, y toda formulación que podamos hacer de una experiencia mística carece de sentido, pues va más allá del espacio lógico. La ética no se puede enseñar, es algo que se muestra en el mundo pero de lo cual no puede hablarse. Ésta es la única forma de hacer filosofía, la de mostrar los límites del discurso con sentido.
La experiencia de asombro ante la existencia del mundo no puede expresarse en forma de pregunta ni hay para ella respuesta alguna. Wittgenstein la describe diciendo que es la experiencia de ver el mundo como un milagro. En su Diario filosófico escribió: “«Una vida buena... es el mundo visto sub specie aeternitatis... El modo ordinario de mirar ve, por así decirlo, los objetos desde su medio. La óptica sub specie aeternitatis ve los objetos desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como trasfondo». La voluntad es una toma de posición del sujeto frente al mundo. Sólo sé que «debo seguir este camino». Hay cosas que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es parte de cómo considero yo la vida, lo que reconozco que debo alcanzar”[9].
Disposición de espíritu
“Pero estos Cristos, Dios santo -me decía delante de uno
de los más sanguinosos que guardan nuestras catedrales-
estos Cristos… ¡esto ahuyenta, repugna!...” “A quien no
conserve algo del culto al dolor, le dije”, y él a mí: “Pero
el dolor no es la sangre, hay dolor incruento, hay dolor
sereno.” Y entramos a hablar de ello.
Miguel de Unamuno
El Cristo Español
El ϑαυμάζειν (thaumázein) es en tanto πάϑος (pathos) la ἀϱχή (arkhé) de la filosofía
La palabra griega ἀϱχή es un sustantivo que nombra aquello “desde donde” (von woher) algo proviene, en el sentido del verbo ἄϱχειν (“ser el primero”, “comenzar” y “conducir, gobernar”); entonces, el sustantivo ἀϱχή significa “principio”, “mando”, el cual en el vocabulario filosófico se traduce corrientemente por “comienzo”, “principio”, “origen”. Heidegger traduce Gründe, “fundamentos”.
El fundamento de la filosofía está en el asombro-ϑαυμάζειν- que señala hacia otra dimensión del pensar, y sólo cuando comprendamos el pathos -πάϑος- como temple de ánimo (Stimmung) (dis-position), podremos caracterizar mejor también el asombro.
El asombro es πάϑος, comúnmente traducido por passion, pasión, agitación afectiva. Sin embargo πάϑος está en relación con πάσχειν, sufrir (leiden), tolerar (erdulden), soportar (ertragen), sobrellevar (austragen), dejarse llevar por (sich tragen lassen von), dejarse de-terminar por (sich be-stimmen lassen durch). Heidegger arriesga esta traducción porque sólo ella nos guarda de representarnos πάϑος en el sentido psicológico del término.
Luego, intentando escuchar la voz (Stimme) del ser, se pregunta: ¿En qué temple de ánimo (Stimmung) pone aquella voz al pensar de hoy?
Encuentra sólo diversos temples (Stimmungen) del pensar, en los cuales temor y angustia se mezclan con esperanza y confianza.
La filosofía es eso que sólo aprendemos a conocerlo y saberlo cuando experimentamos (erfahren) cómo, de qué modo es la filosofía. [10]
Para esta postura, dice, es decisivo: “en primer lugar, hacer sitio al ente en total, después soltar amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándose de los ídolos que todos tenemos y a los cuales tratamos de acogernos subrepticiamente; por último quedar suspendidos para que resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos impele la nada misma:
¿Por qué hay ente y no más bien nada?[11]
No sólo abandona toda especie de antropología, toda forma de subjetividad, y persigue la verdad del ser como fundamento de un cambio de posición histórica fundamental, sino que en el curso mismo de sus conferencias, Heidegger se dispone a pensar desde otro fundamento.
Abandonando la metafísica en tanto universo proposicional y espejo del mundo, inicia el camino hacia el lenguaje. En el pensar meditante no rigen las tautologías ni las contradicciones del pensar filosófico-científico-técnico y sólo el poder oír en la lejanía temporaliza al dasein en cuanto mismo.
El entendimiento común se apoya en la incuestionabilidad del ente manifiesto e interpreta todo preguntar pensante como un ataque al sano juicio. Por ello, para experimentar la cercanía debemos dejar ir la representación calculadora. La vecindad entre pensar y poetizar viene de más allá, de aquel claro en el que tierra y cielo, el dios y el hombre, se alcanzan. Espacio y tiempo como parámetros no pueden traer ni medir la cercanía.
El querer saber es el rasgo triunfante de la razón, diosa de la revolución francesa, a partir de la cual se produce la completa europeización del mundo. De allí la no casual resonancia del pensar heideggeriano en ámbitos no europeos. En Japón, el país del sol naciente, fue recibido con muestras de profunda sintonía, en oposición a la virulenta animadversión y franca incomprensión con que fue recibido en Europa. El pensador logra acercarse a la experiencia pensante de oriente prestando oído al habla japonesa, y escuchando la eufonía-εὐφωνία- en un diálogo genuino se desbroza un concepto clave del arte de aquel país: el término iki.[12]
Fue Kant quien dio el último giro a la metafísica occidental; él localizó bajo el nombre de “ser” la posición ante el ente, fundamentada en la subjetividad. El ser como posición mienta la posición de algo en el representar ponente. Aún hoy los modos del dasein llegan propiamente al horizonte del pensar kantiano, donde ser y existencia están en relación con las facultades de nuestro entendimiento.
¿Pero qué ocurre si oímos el ser, en el sentido del pensar inicial de los presocráticos, como presencia de lo momentáneo-concreto que se despeja perdurablemente y no sólo como posicionalidad por medio del entendimiento? La lógica como órganon y como horizonte de la interpretación del ser se torna absolutamente cuestionable.
Una meditación que avanza en esta dirección, no se vuelve contra la lógica, sino que se aplica a una suficiente determinación del λόγος, esto es, de aquel decir en el cual el ser se trae al lenguaje como lo que es digno de ser pensado en el pensar.
En el modesto “es” se oculta todo lo que del ser es digno de ser pensado[13]
“Tal vez el hombre no se haya vuelto, sin embargo, bastante maduro por todavía amplios tiempos, para el dolor de esta magnánime longanimidad de la confianza al ser [Seyn]. Pero esa confianza guarda en sí la esencia de la alegría. Alegría no es placer.
La alegría tiene su origen en el comienzo de la historia del ser [Seyn].”[14]
[1] Dina V. Picotti C. Heidegger: una introducción, pág. 70 [2] “Todo viviente es inmortal, solo el hombre lo es con miedo de muerte; y solo se lo quita consiguiendo que le tuesten la “existencia”, y este tostado, esta consistencia se la da a su existencia la mirada (mención, publicación) a su existir y su nombre. Las ciudades, en parte las patrias y la unidad universal de la humanidad, no han sido hechas porque el hombre sea sociable; no lo es, sino conventillero: toda la publicidad, cátedras, libros, oratoria, arte, es para que nos vean la existencia… (Sería largo enumerar todo lo que de puro conventillero ha hecho el hombre: casi toda la Historia. Mandar, entrometerse, enjaular a las tribus felices y hacerlas trabajar a horario, cambiar iconos, misionar, imponer opiniones, cambiar modos de vivir y gobiernos)”. Macedonio Fernández. Solicitada (de Agradecimiento). Mayo 1945, pág. 121 [3] Bergson, Henri. Las dos fuentes de la moral y de la religión, pág. 318 4 Heidegger, Martin. La historia del ser, pág. 81 [5] Wittgenstein, Ludwig. Tractatus logico-philosophicus. pág. 201 [6] Ob.cit. 6.54, pág. 203 [7] Wittgenstein, Ludwig. Conferencia sobre Ética. Edición electrónica de www.philosophia.cl/ Escuela de Filosofía Universidad ARCIS [8] Ob.cit. “Mi único propósito -y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética o religión- es arremeter contra los límites del lenguaje. Éste arremeter contra las paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzado. La ética, en la medida en que surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es un testimonio de una tendencia del espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por nada del mundo ridiculizaría.” [9] Citado en: Rush Rhees. Acerca de la concepción wittgensteiniana de la ética. [10] “En el pensar esencial no hay sendas trazadas previamente. Tan sólo allí, donde pasa, hay un camino; y su pasar por es la ex-periencia (Er-fahrung) del ser [Seyn]. Y el camino apenas deja una huella”. Heidegger, Martin. En: La Historia del Ser, pág. 202 [11] Heidegger, Martin. ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos, pág 56 [12] Heidegger, Martin. De una conversación acerca del lenguaje. Entre un japonés y alguien que pregunta. En: Unterwegs zur sprache, pág 69 [13] Heidegger, Martin. La tesis de Kant sobre el ser. En: ¿Qué es metafísica? Y otros ensayos. pág. 163 [14] Heidegger, Martin. La Historia del ser, pág 213
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